Hegemonía, subalternidad y crisis orgánica: Una relectura decolonial de Antonio Gramsci en la era del capitalismo cognitivo

Introducción: Gramsci en tiempos de crisis global

La teoría social y política actual se desarrolla en medio de una “policrisis” global caracterizada por la fragmentación social y una profunda erosión de la legitimidad democrática. En este contexto convulso, el pensamiento de Antonio Gramsci (1891-1937) demuestra una vigencia sorprendente. Sus categorías teóricas –hegemonía, bloque histórico, revolución pasiva, guerra de posiciones, subalternidad– no son reliquias del marxismo de entreguerras, sino herramientas dinámicas para iluminar las nuevas formas de poder en el siglo XXI. Una lectura contemporánea de Gramsci revela que conceptos desarrollados en la Italia de los años 20 y 30 ayudan a comprender las dinámicas de dominación actuales basadas en redes digitales y capital inmaterial (Sassoon, 1987, p. 203). Gramsci elaboró sus ideas en un momento histórico de crisis orgánica –entre el colapso económico de 1929 y el ascenso del fascismo– que guarda paralelos inquietantes con nuestra época.

En sus Cuadernos de la cárcel, Gramsci definió la “crisis orgánica” como aquella situación en que “lo viejo muere y lo nuevo no puede nacer”. Es decir, un interregno histórico en el que el orden anterior se descompone sin que aún surja un orden nuevo legítimo. Esta famosa frase de Gramsci resuena con fuerza hoy: mientras la hegemonía neoliberal agoniza, asistimos al despliegue de “síntomas mórbidos” –crisis ecológica, desigualdad obscena, polarización extrema y resurgimiento de autoritarismos– que evidencian un vacío de dirección ética y política (Gramsci, 1999, p. 37). En palabras del propio Gramsci, en estos periodos la clase dirigente “ya no consigue el consentimiento de las masas y solo puede gobernar con la fuerza”, produciendo una crisis de autoridad hegemónica (Gramsci, 1971, p. 275). Para aprovechar el potencial transformador del pensamiento gramsciano en esta coyuntura, resulta imprescindible descolonizar su lectura, trascendiendo el eurocentrismo y dialogando con las epistemologías del Sur Global (Quijano, 2000, p. 222). Desde esta perspectiva crítica, examinaremos cómo las nociones de hegemonía, subalternidad, revolución pasiva y crisis orgánica arrojan luz sobre fenómenos contemporáneos como el colonialismo de datos, la precariedad digital y el surgimiento de nuevos autoritarismos.

Hegemonía y colonialismo de datos: del Sur meridional al Sur digital

Gramsci dedicó parte de su obra a la llamada “cuestión meridional”, analizando cómo el norte industrial de Italia estableció una relación cuasi-colonial con el sur agrario. Identificó un patrón centro-periferia interno: el Norte prosperaba convirtiendo al Mezzogiorno en mercado cautivo y fuente de mano de obra, cooptando a las élites sureñas para evitar una alianza revolucionaria entre campesinado y proletariado. Esta dinámica, según Gramsci, mantenía al Sur en situación de subalternidad y aseguraba la hegemonía del bloque histórico burgués del Norte. Sorprendentemente, este análisis local anticipa la lógica de la dependencia global y la teoría de la colonialidad del poder (Said, 1993, p. 20; Quijano, 2000, p. 216). Los estudios subalternos de India retomarían la categoría gramsciana de subalterno para referirse a pueblos y grupos marginados de la historia oficial (Spivak, 2003, p. 300).

En el siglo XXI, la “diferencia colonial” que Gramsci observó en Italia se ha globalizado y digitalizado. El término Sur Global ya no remite solo a una ubicación geográfica, sino a una posición político-epistémica de subordinación en la jerarquía mundial. Las antiguas metrópolis coloniales han dado paso a las grandes corporaciones tecnológicas como nuevos centros de poder, y éstas dependen enormemente de recursos extraídos de un “Sur” distribuido planetariamente. No se trata solo de materias primas o trabajo fabril barato, sino de datos y trabajo cognitivo precario. Los países periféricos y las poblaciones subalternas –incluyendo trabajadores tercerizados en el propio Norte– proveen “datos crudos y trabajo de moderación de contenido (a menudo traumático y mal pagado)” para entrenar algoritmos de inteligencia artificial. Esta relación asimétrica actualiza la explotación descrita por Gramsci: así como antes el Sur campesino sostenía con su pobreza la riqueza industrial del Norte, hoy el llamado Sur digital sustenta la economía de datos global mediante su participación forzada y precaria en plataformas digitales.

Gramsci comprendió la hegemonía como una mezcla de coerción y consenso, mediada por cultura e ideología. En la era del capitalismo de plataformas aparece una nueva forma de dominación que algunos teóricos denominan “colonialismo de datos” (Mejías & Couldry, 2019, p. 80). Las grandes plataformas actúan como potencias imperiales, apropiándose de la vida social y de la experiencia humana para convertirlas en materia prima de extracción de valor predictivo. En palabras de Nick Couldry y Ulises Mejías, el colonialismo de datos supone “la apropiación de aspectos de la vida social que se convierten en un recurso disponible para la extracción a través de los datos” (Mejías & Couldry, 2019, p. 82). Es un proceso similar al colonialismo clásico, pero en vez de ocupar territorios físicos, se ocupa la subjetividad: nuestras preferencias, movimientos, interacciones y emociones son capturadas mediante algoritmos para generar ganancias (Zuboff, 2019, p. 94). La hegemonía en este contexto opera de manera silenciosa: las infraestructuras digitales imponen normas y dependencias (por ejemplo, términos de servicio unilaterales y sistemas opacos de vigilancia algorítmica) que mantienen a las poblaciones sin soberanía sobre sus datos.

El resultado es una continuidad de la lógica colonial: el poder global sigue extractivo, pero ahora explota datos comportamentales en lugar de caucho o café. La ideología legitimadora ya no es el discurso civilizador abiertamente racista, sino la retórica de la “conectividad global” y la neutralidad tecnológica (Couldry & Mejías, 2019, p. 3). Bajo esta narrativa, se presenta la recolección masiva de datos como un intercambio beneficioso para todos, invisibilizando las relaciones de dominación que conlleva. En suma, la hegemonía contemporánea es algorítmica: se ejerce configurando qué vemos, qué sabemos y cómo interactuamos online, es decir, controlando el sentido común digital desde el diseño de plataformas (Noble, 2018, p. 13). Aquello que Gramsci llamaba “sentido común” –una visión de mundo ampliamente compartida– hoy se disputa en los feeds de redes sociales y resultados de búsqueda, donde los algoritmos tienden a amplificar contenidos que refuerzan el status quo o mantienen la atención cautiva para fines comerciales (Noble, 2018, p. 85).

Subalternidad y precariedad digital: ¿Puede hablar el subalterno en la era del algoritmo?

La categoría de subalternidad en Gramsci designa a los grupos sociales excluidos del poder, cuya voz e historia aparecen fragmentadas y mediadas por las élites. Gayatri Spivak (1988) reformuló la pregunta clave: “¿Puede hablar el subalterno?”, señalando la dificultad de que las voces subalternas sean escuchadas dentro de los discursos hegemónicos que las representan (Spivak, 2003, p. 337). En el ideal tecno-optimista, Internet prometía democratizar la voz y empoderar a cualquiera para expresarse. Pero en la práctica, las tecnologías digitales han reproducido y ampliado exclusiones existentes. La arquitectura de la red está lejos de ser neutral: los algoritmos de visibilidad (de Facebook, Google, TikTok, etc.) priorizan ciertos contenidos y silencian otros, según criterios comerciales o sesgos incorporados en su programación. Estudios críticos han demostrado que estos sistemas codifican sesgos de raza, género y clase, marginando sistemáticamente las perspectivas del Sur Global y de las minorías (Noble, 2018, p. 107). En otras palabras, el subalterno habla en las redes, pero ¿es escuchado? Muchas veces no, porque sus mensajes no “alcanzan a aparecer en el radar” de unas plataformas diseñadas para maximizar el engagement y las ganancias antes que la diversidad (Tufekci, 2017, p. 45).

Paradójicamente, las mismas poblaciones subalternas son esenciales para el funcionamiento cotidiano del mundo digital. Existe un proletariado oculto de la era del algoritmo: repartidores en la gig economy, micro-trabajadores que etiquetan datos, moderadores de contenido expuestos a imágenes traumáticas. Mary Gray y Siddharth Suri (2019) han llamado “trabajo fantasma” a esta fuerza laboral invisible que sustenta la inteligencia artificial y las plataformas globales. Estos trabajadores digitales suelen laborar en condiciones de precariedad extrema –sin contrato estable, sin protección social, remunerados por tarea–, y a menudo se encuentran en el Sur Global o en bolsillos marginados del Norte (Gray & Suri, 2019, p. 11). Su situación encarna una nueva subalternidad digital: son imprescindibles para la economía informacional, pero carecen de representación, permaneciendo al margen de la narrativa triunfalista de la “economía del conocimiento”. Como señala Gray, “esta mano de obra invisible mantiene en pie la economía digital”, aunque las empresas tecnológicas no la reconocen como tal (Gray & Suri, 2019, p. 39).

Gramsci entendería que para superar esta subalternidad no basta con incluir tecnológicamente (dar acceso a internet o smartphones). Hace falta construir conciencia crítica y organización colectiva. En la era de las plataformas, muchos trabajadores son presentados falazmente como “micro-emprendedores independientes” en vez de asalariados, diluyendo la percepción de explotación. Una tarea contra-hegemónica clave es desenmascarar este discurso y reivindicar la identidad obrera común de los riders, los freelancers digitales y demás precarios conectados (Standing, 2016, p. 25). Solo articulando sus experiencias dispersas en una voz colectiva –lo que Gramsci llamaría intelectuales orgánicos de estas nuevas clases subalternas– podrán aspirar a transformar su situación. En suma, el desafío es que los subalternos digitales “hablen” con voz propia y, sobre todo, que se les escuche en las estructuras de poder, rompiendo la hegemonía cultural que naturaliza su subordinación (Spivak, 2003, p. 355).

Del fordismo al capitalismo cognitivo: hegemonía, trabajo y revolución pasiva

Gramsci analizó con lucidez el fordismo –el modelo industrial de producción en masa de principios del siglo XX– no solo como un sistema económico, sino como un proyecto de reingeniería social. En sus notas sobre “Americanismo y fordismo”, observó que la fábrica fordista requería fabricar también un nuevo tipo de ser humano adaptado a la cadena de montaje. La producción en serie demandaba disciplina, puntualidad y hábitos de trabajo mecánico, por lo que el capitalismo intervino hasta en la vida íntima de los trabajadores: se promovió la familia nuclear estable, la moral puritana (prohibición del alcohol, control de la sexualidad) y un régimen de consumo orientado a sostener la demanda de bienes. La hegemonía en esa era industrial se basaba en un pacto social: coerción en la fábrica a cambio de salarios relativamente altos y acceso al consumo masivo. Así, a la coerción de la línea de montaje se sumaba el consenso de una cultura popular conformista (Boltanski & Chiapello, 2002, p. 67). No obstante, como Gramsci advirtió, ese equilibrio era inestable y “brutal”, pues imponía la adaptación forzada del individuo a la máquina (Gramsci, 2011, p. 53).

En las últimas décadas, hemos transitado hacia un capitalismo cognitivo o posfordista, que radicaliza y a la vez invierte la estrategia fordista. Si antes el capital buscaba disciplinar cuerpos para tareas repetitivas, ahora busca capturar mentes y emociones para generar valor (Lazzarato, 1996, p. 133). La producción se desplazó de bienes materiales a bienes inmateriales: conocimiento, información, comunicación, símbolos y afectos. En esta economía digital, la separación tradicional entre tiempo de trabajo y tiempo de vida prácticamente se desvanece: toda actividad humana (navegar redes sociales, jugar en línea, hacer ejercicio con un smartwatch) puede ser fuente de datos monetizables. La jornada laboral de 8 horas ha mutado en un trabajo continuo 24/7, difuso e intercalado en la vida cotidiana (Crary, 2014, p. 8). Gramsci intuyó que el capitalismo requería modelar la subjetividad; hoy vemos esa intuición plenamente confirmada, aunque bajo una forma distinta: “la subjetividad misma –y no solo la fuerza física– se ha convertido en la principal fuerza productiva” (Berardi, 2003, p. 41). Ya no se reprime la creatividad y el deseo como en la fábrica rígida, sino que se los explota activamente: se invita al individuo a expresarse, compartir, conectarse –porque esas expresiones y conexiones generan datos valiosos (Zuboff, 2019, p. 145).

El trabajo inmaterial que describen teóricos como Maurizio Lazzarato, Antonio Negri o Paolo Virno plantea un nuevo rostro de la hegemonía. En el capitalismo cognitivo “todos somos intelectuales” en cierto sentido (todos producimos contenido, ideas, afectos), pero el capital apropia masivamente esa intelectualidad de masas en su beneficio (Virno, 2004, p. 65). Se habla de free labor o “trabajo libre” (Terranova, 2000, p. 37) para referirse a las contribuciones productivas que millones de usuarios hacen voluntariamente en plataformas digitales (desde subir fotos y reseñas hasta entrenar algoritmos con nuestras interacciones). Este fenómeno ilustra cómo la hegemonía funciona mediante consenso inducido: participamos activamente en la creación de valor para Big Tech a cambio de gratificaciones simbólicas (likes, visibilidad, sensación de comunidad) y comodidades (servicios “gratis”). Como señalan Boltanski y Chiapello, el espíritu del capitalismo contemporáneo ha sabido cooptar la crítica anti-jerárquica y convertir conceptos como creatividad, autonomía y colaboración en nuevos pilares ideológicos (Boltanski & Chiapello, 2002, p. 94). El resultado es un cemento hegemónico basado en la autoexplotación entusiasta: nos vemos como emprendedores de nosotros mismos, buscando realización personal a través del trabajo, aunque ello oculte relaciones de explotación muy reales.

Gramsci acuñó el término “revolución pasiva” para describir procesos en que las élites incorporan de forma gradual y desde arriba algunas demandas de grupos subalternos, neutralizando su impulso transformador sin cambiar la estructura de poder (Gramsci, 1971, p. 105). En la era digital, podemos interpretar la evolución del capitalismo como una gran revolución pasiva: el sistema ha asimilado la energía social de la creatividad, la cooperación y el deseo de horizontalidad que emergieron como críticas al fordismo. Por ejemplo, la llamada economía colaborativa nació con ideales comunitarios de compartir recursos, pero fue rápidamente apropiada por corporaciones como Uber o Airbnb, que utilizaron la retórica de la “colaboración” y la flexibilidad para desregular el trabajo y precarizar aún más (Scholz, 2017, p. 35). Las exigencias de autonomía y escape de la rutina burocrática, formuladas por la contracultura y la crítica artística al capitalismo, terminaron integradas en un nuevo modelo de negocio: ahora ser “tu propio jefe” significa asumir todos los riesgos mientras una plataforma extrae ganancias (Boltanski & Chiapello, 2002, p. 109).

Este proceso refleja un transformismo digital: el sistema tecnológico coopta la resistencia y la convierte en motor de nueva acumulación (Morozov, 2015, p. 210). La celebrada “participación” del usuario deviene así una forma de participación simulada: interactuamos intensamente en las redes, opinamos y damos feedback, pero rara vez eso se traduce en poder real de decisión. Como lo formula Jodi Dean, la ciudadanía se reduce a clics mientras la estructura permanece intacta (Dean, 2009, p. 56). Desde la óptica gramsciana, es una “revolución pasiva perfeccionada”: el orden dominante absorbe las energías creativas y contestatarias, las pone a trabajar para sí y evita cambios profundos. Lo hace presentando las soluciones tecnocráticas como neutrales e inevitables, despolitizando así los conflictos. Evgeny Morozov advierte que el solucionismo tecnológico busca tratar problemas sociales y políticos complejos como meros desafíos técnicos, lo cual desactiva la deliberación democrática (Morozov, 2015, p. 79). En la misma línea, las grandes plataformas se postulan como árbitros eficientes de la vida social (moderando contenidos, conectando oferta y demanda) y logran que la sociedad confunda esa mediación privada con el bien común. Gramsci hubiera visto aquí un peligro análogo al del corporativismo fascista de su época: entonces el Estado integraba a ciertos sectores populares sin darles poder real; hoy, las corporaciones digitales nos integran como usuarios dependientes, otorgándonos una sensación de agencia (dar “like”, personalizar preferencias) que en realidad refuerza nuestra pasividad política.

Crisis orgánica e “interregno” digital: la era de los nuevos cesarismos

Gramsci describió las crisis orgánicas como períodos en que el orden existente ha perdido consenso sin que surja aún una alternativa, generando una situación de empate catastrófico entre fuerzas sociales. En esos interregnos, “los más variados fenómenos mórbidos” salen a la superficie. Muchos rasgos de la actualidad encajan en esta descripción. Tras la crisis financiera de 2008 y las sacudidas de la pandemia, el neoliberalismo persistente se asemeja a un zombie: ideológicamente desacreditado pero todavía operante por inercia y coerción (Streeck, 2016, p. 50). Vivimos una crisis de hegemonía donde las élites gobernantes han perdido la capacidad de liderazgo moral e intelectual –ya no pueden dirigir, solo dominan mediante la fuerza o el miedo (Gramsci, 1971, p. 276)–. Se manifiesta en la ruptura del vínculo de confianza entre gobernantes y gobernados, y en la proliferación de narrativas conspirativas o de posverdad que llenan el vacío dejado por la falta de un proyecto hegemónico creíble.

Uno de los síntomas mórbidos más visibles es el auge internacional de nuevos autoritarismos y movimientos neofascistas. En diversos países han emergido líderes y formaciones de extrema derecha que capitalizan el descontento social sin ofrecer soluciones de fondo, recurriendo a la xenofobia, el ultranacionalismo y la desinformación. Estos fenómenos, desde el trumpismo hasta gobiernos ultraconservadores en Europa del Este o en América Latina, representan lo que Gramsci llamaría “cesarismo” en clave moderna. Gramsci señalaba que en momentos de parálisis entre fuerzas, podía triunfar una salida cesarista: la irrupción de una figura “salvadora” que concentra poder personal y liquida la democracia liberal para restablecer el orden (Gramsci, 1971, p. 219). Hoy vemos versiones de “cesarismo digital”: líderes autoritarios que utilizan las plataformas sociales para hablarle directamente a “el pueblo”, saltando las mediaciones institucionales. Mediante Twitter, Facebook o YouTube construyen una conexión plebiscitaria constante, en la que cualquier disenso es descalificado como enemigo. Esta relación directa carismática erosiona aún más las instituciones representativas y favorece la lógica del caudillismo en red, donde la complejidad política se reduce a consignas virales y lealtades emocionales tribales.

Al mismo tiempo, las grandes corporaciones tecnológicas se han erigido ellas mismas en poderes cuasi-soberanos, asumiendo funciones que antes correspondían al Estado. Empresas como Facebook/Meta, Google o X (antes Twitter) moderan el discurso público a escala global, deciden qué es aceptable o no en las conversaciones en línea y manejan datos personales de miles de millones de personas con escaso control democrático. En la práctica, “las corporaciones tecnológicas actúan como soberanos privados”, llenando vacíos que dejan los Estados debilitados (Zuboff, 2019, p. 310). Este fenómeno es sumamente preocupante: implica una privatización de la esfera pública y una subordinación de los derechos ciudadanos a los términos de servicio de empresas cuyo objetivo es la rentabilidad. El resultado es una crisis orgánica agravada por la dimensión digital: la autoridad epistémica –es decir, la capacidad de definir verdades compartidas– está en entredicho, lo que aprovechan tanto demagogos políticos como algoritmos diseminadores de desinformación. La hegemonía tradicional (coerción + consenso) se fractura; en su lugar crece una mezcla tóxica de coerción explícita (represión estatal, vigilancia masiva) y manipulación comunicacional (noticias falsas, polarización algorítmica) para mantener un orden cada vez más injusto.

Lucha hegemónica y contrahegemonía en la esfera digital

Gramsci distinguió la “guerra de maniobra” –el asalto frontal al poder del Estado, como en la Revolución de 1917– de la “guerra de posiciones” –la disputa prolongada por la hegemonía en la sociedad civil, más adecuada en Occidente (Gramsci, 1971, p. 235)–. En las democracias capitalistas avanzadas, la transformación social requiere una larga batalla en el terreno de las ideas, la cultura y las instituciones, construyendo un nuevo sentido común antes de poder tomar el poder político. En el siglo XXI, el campo de batalla principal de esa guerra de posiciones es el ciberespacio y las infraestructuras informativas. La hegemonía ya no se decide solo en escuelas, iglesias, sindicatos o periódicos como en tiempos de Gramsci, sino en redes sociales, buscadores, memes virales, algoritmos de recomendación y enormes bases de datos. Por ejemplo, quien controla los algoritmos de noticias controla en gran medida qué temas discute la sociedad; quien domina las plataformas de vídeo influye en la imaginación popular; quien posee los datos puede predecir y moldear comportamientos. Los teóricos hablan de una “hegemonía digital” ejercida mediante el control de los parámetros de lo visible y lo decible en línea (Casilli, 2019, p. 29). El código se ha convertido en ley: decisiones de ingeniería aparentemente técnicas tienen profundas implicaciones políticas (Lessig, 2006, p. 1). Por eso, la lucha contrahegemónica hoy implica también una batalla técnica: pelear por la transparencia algorítmica, la democratización de los datos y el acceso equitativo a la información.

En esta disputa digital por el sentido común, el papel de los intelectuales también se ha transformado. Gramsci sostenía que “todos los hombres son intelectuales, aunque no todos cumplen la función de intelectuales” (Gramsci, 1971, p. 9). Cada grupo social genera sus intelectuales “orgánicos” que articulan sus ideas y dirigen culturalmente. En la actualidad, las élites dominantes cuentan con nuevos intelectuales orgánicos: tecnócratas, programadores, expertos en datos, gurúes del marketing digital. Son ellos quienes dan cohesión ideológica al bloque de poder global, propagando la fe en la tecnocracia, la meritocracia algorítmica y el determinismo tecnológico (Srnicek, 2017, p. 15). Frente a ello, las clases subalternas necesitan con urgencia sus propios intelectuales orgánicos capaces de operar en el terreno digital (Badillo, 2021, p. 84). Estos “hackers orgánicos” –por llamarlos de algún modo– deben combinar la crítica social con la pericia técnica: entender cómo funcionan los algoritmos, cómo se estructura la economía política de las plataformas, y desarrollar tecnologías al servicio del bien común. Movimientos emergentes como el software libre, las cooperativas de plataformas o los colectivos de ciencia de datos éticos representan atisbos de esa intelectualidad subalterna en acción, intentando reorientar la tecnología hacia fines sociales y no de lucro (Scholz, 2017, p. 120).

La educación crítica y la cultura popular siguen siendo campos decisivos. Gramsci subrayaba la necesidad de una “reforma intelectual y moral” de la sociedad (Gramsci, 1971, p. 263). En el presente, esa reforma debe incluir la descolonización del saber y la democratización del acceso al conocimiento. El neoliberalismo ha mercantilizado la educación superior –transformando universidades en empresas orientadas al mercado–, lo cual dificulta la formación de pensamiento crítico (Giroux, 2014, p. 22). A esto se suma que los currículos continúan privilegiando perspectivas eurocéntricas, invisibilizando saberes subalternos. Una lectura decolonial de Gramsci nos insta a replantear la educación incorporando las voces del Sur Global, valorando la diversidad epistemológica y las experiencias de los oprimidos (Walsh & Mignolo, 2018, p. 34). En la era digital, también implica alfabetización mediática: enseñar a las nuevas generaciones a comprender y cuestionar la información que consumen, los algoritmos que la filtran y las estructuras de poder detrás de ellas. Solo así podrá gestarse una cultura “nacional-popular” descolonizada, en palabras de Gramsci, capaz de unir a diferentes grupos en torno a un proyecto común de liberación (Gramsci, 1999, p. 14).

Conclusiones: Vigencia de una filosofía de la praxis radical

Releer a Antonio Gramsci bajo la luz del capitalismo cognitivo y la crítica decolonial evidencia la enorme actualidad de su pensamiento. Sus conceptos permiten mapear continuidades y rupturas entre el viejo mundo industrial y el nuevo mundo digital globalizado. A modo de síntesis final, podemos destacar cuatro ejes articuladores:

• Colonialismo de datos y cuestión meridional globalizada: La brecha Norte-Sur señalada por Gramsci persiste en forma de división digital y colonialidad de los datos. La extracción de riqueza ahora ocurre mediante flujos informacionales y trabajo cognitivo precarizado, pero sigue beneficiando a los centros a costa de las periferias. Una estrategia contrahegemónica eficaz requerirá alianzas transnacionales entre las clases trabajadoras precarizadas del Norte y los sujetos subalternos del Sur (Mejías & Couldry, 2019, p. 90). En la línea de la alianza obrero-campesina gramsciana, solo un frente común de los oprimidos a escala global puede desafiar al capital tecnológico transnacional.
• Hegemonía algorítmica y tecnopolítica: La dominación en nuestra época se ejerce mediante algoritmos opacos y la mercantilización de cada aspecto de la vida cotidiana. Por ello, la lucha por la igualdad y la democracia debe incluir una dimensión tecnopolítica (Couldry & Mejías, 2019, p. 3). Es imprescindible democratizar la tecnología, exigir transparencia en los algoritmos, establecer derechos sobre los datos personales y desarrollar plataformas alternativas. La soberanía popular en el siglo XXI pasa también por lograr soberanía tecnológica.
• Interregno peligroso pero abierto a la acción: Estamos atravesando un interregno donde lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no termina de nacer. Este vacío conlleva monstruos –autoritarismos, violencia, crisis climática– pero también oportunidades para la transformación. En palabras de Gramsci, debemos mantener “pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad”: mirar de frente la gravedad de la crisis sin ilusiones, pero al mismo tiempo organizar la esperanza y la acción colectiva. La caída de la hegemonía neoliberal deja grietas por donde puede colarse un proyecto emancipatorio, si existe la voluntad y la claridad estratégica para impulsarlo.
• Nueva filosofía de la praxis: Retomando a Gramsci, urge una renovación de la praxis emancipadora que integre saber y hacer, técnica y política, Norte y Sur. Esto implica formar una nueva camada de intelectuales orgánicos de las clases subalternas (Badillo, 2021, p. 86). Educadores, comunicadores, programadores, activistas sociales deben aunar esfuerzos para articular una contrahegemonía capaz de “decir la verdad al poder” en términos contemporáneos. Se trata de construir un nuevo sentido común que reemplace al neoliberal: una visión del mundo solidaria, ecológica, plurinacional y verdaderamente democrática. Esa es la base de cualquier bloque histórico alternativo que pretenda superar la subalternidad y fundar una nueva civilización más allá del capitalismo.

En definitiva, Gramsci nos enseña que la crisis no marca el fin de la historia, sino el terreno de lucha donde esta se decide. Tal como en los años 30, nos hallamos en un laboratorio histórico donde lo viejo se agrieta y lo nuevo pugna por nacer. Ante desafíos inéditos –de la vigilancia digital al cambio climático–, la filosofía de la praxis gramsciana recobra su filo crítico: no basta con interpretar el mundo digital y globalizado, urge transformarlo radicalmente mediante la organización consciente de los subalternos. La tarea es inmensa, pero la alternativa –dejar que continúen los “monstruos”– es inaceptable. Parafraseando el espíritu gramsciano: con la inteligencia despierta y la voluntad colectiva encendida, aún en la noche más oscura podemos vislumbrar el amanecer de un nuevo orden más justo.