El Buen Vivir: cosmovisiones indígenas frente a la crisis civilizatoria

Introducción

Vivimos tiempos de agotamiento. La emergencia climática se vuelve rutina, la desigualdad se profundiza y el modelo de desarrollo que durante dos siglos prometió abundancia hoy se nos revela como una fábrica de despojo. En medio de ese paisaje —al que algunos llaman, con razón, crisis civilizatoria— América Latina volvió a mirar hacia dentro. Hacia sus pueblos originarios. Hacia saberes que la modernidad declaró obsoletos y que, sin embargo, siguieron vivos en territorios ancestrales del AbyAyala. De esa mirada surgió, con fuerza inédita, una categoría tan incómoda como necesaria: el Buen Vivir.

En este artículo nos proponemos construir con los lectores tres propósitos: el primero; recorrer las cosmovisiones que lo sostienen —Sumak Kawsay, Suma Qamaña, Küme Mongen, kshenano— para entender por qué conviene hablar en plural, de Buenos Vivires, antes que de una sola fórmula. El segundo, revisar el ambicioso ensayo constitucional que Ecuador y Bolivia emprendieron entre 2008 y 2009, y las contradicciones estructurales que ese ensayo dejó al descubierto. Y el tercero, interrogar el lugar que esta categoría ocupa hoy en la academia y en las universidades: ¿diálogo de saberes o nueva etiqueta vacía? El propósito no es cerrar el debate, sino abrirlo donde más urge: en las prácticas territoriales que, lejos de los discursos oficiales, siguen sosteniendo la vida en muchos rincones del planeta.

Los Buenos Vivires: la pluralidad frente al dogma

Conviene empezar desatando un nudo histórico-conceptual. El Buen Vivir no es una filosofía única, exportable, lista para replicar. Es, como advierte Gudynas (2011), un mosaico de visiones situadas que comparten una intuición de fondo —la vida plena solo existe en comunidad y en reciprocidad con lo no humano— pero que se expresan en lenguas, territorios y ritualidades muy distintas. Hablar de los Buenos Vivires en plural es un acto político y pedagógico: nos obliga a resistir la tentación universalista que la modernidad confiere a todo concepto que toca.

Esa pluralidad incluye al menos cuatro grandes vertientes. En el altiplano andino, el Sumak Kawsay quechua y el Suma Qamaña aymara. En el sur austral, el Küme Mongen mapuche. En la Serranía del Perijá, el kshenano yukpa. Cada uno es un sistema completo de sentido, con su ética, su política y su cosmología. Y cada uno nombra, con palabras distintas, algo que la modernidad occidental no supo o no quiso nombrar: la imposibilidad de pensar al ser humano por fuera del tejido vivo que lo sostiene.

Sumak Kawsay y Suma Qamaña: la vida en plenitud desde los Andes

En la tradición quechua, el Sumak Kawsay se traduce habitualmente como “vida en plenitud” o “vida buena”. Alberto Acosta, uno de sus principales teóricos ecuatorianos, afirma que lo que está en juego no es un modelo económico sino “la vida misma”, en una dimensión que desborda cualquier política pública (citado en Barranquero, 2012, p. 70). Dávalos (2008) va más lejos: el Sumak Kawsay representa una ruptura epistemológica con el paradigma cartesiano que puso al ser humano como amo y señor de una naturaleza externa a la historia. En la cosmovisión quechua, la naturaleza no es telón de fondo; es sujeto de la historia.

Esa ruptura no es abstracta. Se encarna en el ayllu, la comunidad extendida que incluye a las personas, los animales, las plantas, los cerros y las deidades tutelares. Vivir en Sumak Kawsay es vivir en ayllu: en reciprocidad con todos los seres, en relación de respeto con la Pachamama, donde el ser humano no es superior al resto del cosmos sino que es parte de un todo viviente.

La variante aymara, Suma Qamaña, aporta matices propios. Si el Sumak Kawsay subraya la plenitud, el Suma Qamaña enfatiza el equilibrio relacional. Vivir bien, para la cultura aymara, es inseparable del ayni —la cooperación mutua y la ayuda recíproca— y de la minka —el trabajo comunitario compartido—. Bautista (2018, p. 196) lo expresa con contundencia: “la realización de la comunidad es la fiesta de la vida; el ayllu se realiza como ayni“. La política, entendida como hacerse cargo de la comunidad, deja de ser gestión de intereses para volverse celebración de la vida compartida.

Un elemento central del discurso aymara contemporáneo es la distinción entre vivir bien y vivir mejor. Mientras el vivir mejor del desarrollismo occidental supone que unos vivan en opulencia a costa de otros, el vivir bien postula “una vida sin carencias y sin excesos, con lo suficiente para vivir dignamente” (Contreras Baspineiro, 2014, p. 116). No es una renuncia ascética: es una propuesta de suficiencia material y simbólica como horizonte civilizatorio.

Küme Mongen y kshenano: la ética del cuidado más allá de los Andes

El Buen Vivir no se agota en los Andes. En la nación mapuche —sur de Chile y Argentina— el Küme Mongen nombra una filosofía de vida cultivada “desde los orígenes” (Loncon, 2022, p. 194), que se manifiesta como ética cotidiana del cuidado de la naturaleza y la comunidad. Para Loncon (2022, pp. 198-200), ese cuidado ha convertido a los pueblos indígenas en verdaderos guardianes de la tierra; donde hay pueblos, hay naturaleza y vida, aunque el extractivismo y los monocultivos lleven décadas rompiendo ese equilibrio.

La cosmovisión mapuche articula la noción de Itrofil Mongen —la diversidad de todas las vidas— para expresar que humanos, animales, bosques, ríos y espíritus coexisten en un equilibrio dinámico. La interdependencia entre bienestar colectivo humano y equilibrio ecológico no es un lema ambientalista: es una ontología. Si el entorno está bien, nosotros estamos bien; si nosotros estamos bien, el entorno está bien. La frase, común entre los pueblos indígenas, resume una lógica relacional que la modernidad lineal es incapaz de producir.

Más al norte, en la Serranía del Perijá, el pueblo yukpa articula su propia versión del Buen Vivir bajo la categoría de kshenano, que puede traducirse como “bien general” o bienestar colectivo (Oliveros, 2017, p. 88). Para los sabios yukpa, el kshenano solo es real si existe armonía dentro de la comunidad, armonía que se construye y sostiene en “el respeto a los espíritus de las cosas o dueños de la naturaleza, así como mediante el restablecimiento de la verdad, la justicia y la reparación” (Oliveros, 2017, p. 90). Su herramienta política es el Plan de Vida: un visión que las propias comunidades construyen para delinear un horizonte de equilibrio compartido con la naturaleza, más allá de la resolución inmediata de problemas (Oliveros, 2017, p. 89).

Lo decisivo del kshenano yukpa es que vincula indisolublemente bienestar, territorio y espiritualidad. Sin territorio no hay vida posible; sin respeto a los seres espirituales del entorno no es posible la armonía. En esa articulación se juega, también, una crítica radical a la idea occidental de desarrollo: no se trata de crecer, sino de garantizar la reproducción digna de la vida.

Del cosmos al Estado: Las experiencias de las Constituciones de Ecuador, Bolivia y la paradoja del extractivismo

En 2008 y 2009, Ecuador y Bolivia hicieron algo inédito en la historia constitucional del mundo. Inscribieron el Buen Vivir y el Vivir Bien como ejes orientadores del Estado, otorgándole prioridad jurídica y política a cosmovisiones indígenas que durante quinientos años habían sido declaradas inferiores (Belotti, 2014, p. 41). Ecuador reconoció, además, derechos a la naturaleza. Bolivia se proclamó Estado plurinacional comunitario, orientado al Vivir Bien en armonía con la Pachamama.

Esta transformación estructural en la manera de reestructurar políticas de los Estados en estas naciones fue el fruto de décadas de movilización indígena y de un ciclo progresista que supo, por un momento, escuchar lo que esos movimientos venían diciendo. Ramírez (2012, p. 12), entonces secretario de Planificación del Ecuador, propuso explícitamente abandonar el PIB como medida del progreso: “los bienes materiales no son los únicos que determinan que una persona viva bien”. Se diseñaron el Plan Nacional para el Buen Vivir y nuevos indicadores —como el Índice de Vida Saludable Bien Vivida— que combinaban bienestar humano con calidad ambiental (Ramírez, 2012, p. 49). En Bolivia se aprobó la Ley de Derechos de la Madre Tierra en 2010 y se crearon ministerios para la descolonización y el Vivir Bien.

Y, sin embargo, la paradoja no tardó en aparecer. El mismo Estado que proclamaba la armonía con la Pachamama ampliaba la frontera extractiva. Petróleo en el Yasuní. Minería a cielo abierto en los páramos. Represas e hidrocarburos en territorios indígenas. En 2011, el conflicto por la carretera del TIPNIS reveló con crudeza la contradicción: comunidades indígenas que marcharon en defensa de la Madre Tierra fueron reprimidas por un gobierno que, en los foros internacionales, se presentaba como su mayor defensor (Svampa, 2019).

Acosta (2015), que había sido asambleísta constitucional, terminó hablando de una traición al Buen Vivir. Benalcazar-Ibujes et al. (2023, p. 89) presentan una postura pertinente desde la academia: la implementación del Buen Vivir enfrenta “la contradicción con el modelo extractivista, la cooptación política y la falta de consenso sobre su significado”. Las tres cuestiones están entrelazadas. La cooptación política permite usar el concepto para legitimar gobiernos sin tocar las estructuras económicas. La ausencia de consenso facilita que cada actor interprete el Buen Vivir según sus intereses. Y la persistencia del extractivismo nos recuerda que ninguna constitución, por avanzada que sea, basta para romper la dependencia histórica de las economías latinoamericanas respecto a los commodities.

Estas experiencias de los últimos años en Ecuador y Bolivia dejaron una lección fundamental: la institucionalización, por sí sola, no transforma. Puede incluso neutralizar. El Buen Vivir corre el riesgo de volverse una categoría cosmética —adorno discursivo en planes nacionales que siguen operando con los indicadores de siempre— cuando no está respaldado por una transformación material de la economía y de las relaciones de poder.

El Buen Vivir en la academia: diálogo de saberes o nueva etiqueta vacía

En la academia pasa algo parecido. El Buen Vivir se convirtió en una moda teórica. Se cita en seminarios europeos, se compara con el bene comune italiano y con el decrecimiento (Belotti, 2014), aparece en papers que pocas veces se cruzan con las voces directas de Luis Macas, Nina Pacari, Felipe Gómez o Elisa Loncon. Walsh (2010) lo advirtió hace tiempo: si la universidad no cambia su propia forma de producir conocimiento —pasando de una relación sujeto-objeto a una relación sujeto-sujeto con los portadores de los saberes ancestrales— el Sumak Kawsay no será más que un objeto exótico de estudio, no una interpelación real a la colonialidad del saber.

La tensión es ineludible. Por un lado, el Buen Vivir ha enriquecido profundamente el pensamiento crítico latinoamericano. Marañón Pimentel (2014, p. 42) lo describe como una crítica al “núcleo contemporáneo de la propuesta capitalista, el desarrollo, en tanto meta civilizatoria impuesta a los países de la periferia”. Ha convergido con la epistemología del Sur (Santos, 2010), con la descolonialidad (Quijano, 2000; Walsh, 2010), con la ecología política y con los feminismos comunitarios. Ha generado un cuerpo robusto de literatura crítica que explora sus alcances y sus contradicciones.

Por otro lado, la academia tradicional sigue operando con lógicas eurocéntricas. La bibliografía sobre Buen Vivir sigue siendo producida mayoritariamente por intelectuales mestizos o extranjeros, con escasa cita a las voces indígenas directas. Y la traducción epistemológica no es sencilla: ¿cómo integrar al currículo universitario conocimientos que se transmiten oralmente, en contextos comunitarios y rituales, muchas veces en lenguas originarias? El cierre, en 2013, de la Universidad Amawtay Wasi en Ecuador —fundada en 2004 bajo principios del Sumak Kawsay— mostró lo difícil que resulta sostener instituciones realmente otras cuando dependen de reconocimientos estatales que, en el fondo, siguen operando con parámetros coloniales.

Para que el Buen Vivir mantenga su potencia transformadora en la academia, es imprescindible —como señala Quijano (citado en Oliveros, 2017, p. 92)— que se convierta en “un complejo de prácticas sociales orientadas a la producción y reproducción democráticas de una sociedad participativa”. No basta con hablarlo: hay que practicarlo. Incluso dentro de la propia universidad.

Propuestas para implementar el Buen Vivir

¿Dónde queda, entonces, lo vivo del Buen Vivir? Nuestra apuesta es que queda, sobre todo, en la escala menor. En las prácticas territoriales que la lógica estatal más difícilmente logra capturar. Mencionamos algunas que, a nuestro juicio, encarnan el paradigma en su sentido más fuerte:

• Autonomías territoriales indígenas. Las comunidades que ejercen gobierno propio, que elaboran Planes de Vida y resisten la imposición de megaproyectos extractivos sobre sus territorios encarnan el Buen Vivir en su dimensión política más radical.
• Cartografías participativas y defensa territorial. Procesos en los que habitantes de un barrio, un corregimiento o una vereda vuelven a nombrar su territorio, mapean sus bienes comunes y disputan las representaciones oficiales. La cartografía deja de ser técnica neutra y se convierte en herramienta de justicia territorial.
• Economías del cuidado y redes de reciprocidad. Mingas, convites, trueques, bancos de tiempo, mercados campesinos agroecológicos: formas de economía solidaria que recuperan el principio andino del ayni en contextos urbanos y rurales.
• Pedagogías interculturales y universidades comunitarias. Iniciativas que ponen en diálogo horizontal los saberes ancestrales con los conocimientos universitarios, formando docentes y estudiantes en una ética del cuidado y la pluralidad.
• Comunicación comunitaria y narrativas territoriales. Radios, podcasts, revistas y plataformas digitales que amplifican voces que los medios hegemónicos no escuchan, y disputan el sentido común sobre qué es progreso, qué es desarrollo, qué es vida buena.

Estas prácticas no caben en una constitución, pero son la constitución real del Buen Vivir. Son también lo que las lógica verticales del Estado y la academia difícilmente pueden capturar, cooptar o desvirtuar.

A manera de conclusión

El Buen Vivir, en sus múltiples expresiones, no es una receta sino un horizonte. No es una política pública sino un modo de preguntar. Interpela a la modernidad capitalista en el punto donde esta se cree más sólida: en su definición misma de bienestar, de progreso, de sentido de la vida colectiva. Al proponer respuestas distintas a las hegemónicas —centradas en la reciprocidad, la suficiencia, la convivialidad y la sacralidad de la naturaleza—, las epistemologías del Buen Vivir funcionan como un espejo crítico que revela las falencias de la civilización actual y, al mismo tiempo, esboza horizontes alternativos.

Sería ingenuo idealizarlo. Los Buenos Vivires enfrentan obstáculos estructurales: la presión de poderes transnacionales interesados en el status quo extractivista, la fragmentación de los movimientos sociales, la amenaza de ser convertidos en símbolos vacíos dentro del mercado global de ideas. Pero esos riesgos no invalidan la apuesta: la vuelven más urgente.

Quizá el aporte más duradero del Buen Vivir no sea haber reformado un par de Estados —cosa que, además, hicieron a medias— sino haber vuelto a poner en el debate público una pregunta que la modernidad capitalista daba por resuelta: ¿para qué vivimos juntos? Si esa pregunta sigue abierta en Nuestra América, es en buena medida porque los pueblos originarios nunca dejaron de hacerla. Como lo expresa un adagio andino, el Buen Vivir se construye caminando. Nos corresponde seguir caminando esos senderos, aprendiendo tanto de las enseñanzas indígenas como de los tropiezos recientes, para que algún día esta aspiración deje de ser consigna y se vuelva realidad palpable en los territorios.